AS CONTRADIÇÕES DE HANNAH ARENDT - RUSSEL JACOBY

 

AS CONTRADIÇÕES DE HANNAH ARENDT

 

Russel Jacoby*

 

Uma rua leva seu nome em sua homenagem. Conferências consecutivas a celebraram. Novos livros a defendem vigorosamente. Hannah Arendt, que em outubro teria completado 100 anos, pertenceu ao restrito mundo dos heróis filosóficos. E toda essa atenção que ela desperta não foi granjeada apenas depois da sua morte, em 1975. Em vida, recebeu graus honoríficos de instituições como Princeton, Smith, e outras faculdades e universidades. A Dinamarca concedeu–lhe o prêmio Sonning pelo “admirável trabalho que beneficiou a cultura europeia”, também recebido por Albert Schweitzer e Winston Churchill. Em suas conferências, os estudantes se aglomeravam nos corredores e às portas de entrada da sala.

 

Arendt se ajustou ao papel de herói filosófico. Era uma refugiada judia alemã submersa na educação clássica e conhecedora do mundo. Com suas frequentes referências a termos gregos ou latinos, seus escritos irradiaram reflexão. Ela não temeu abordar grandes temas – a justiça, o mal, o totalitarismo – ou se envolver em questões políticas de atualidade, como a Guerra do Vietnã, direitos civis, o julgamento de Adolf Eichmann. Era ao mesmo tempo metafísica e realista, profunda e sexy. Alfred Kazin, crítico de Nova York, lembra de Hannah como uma mulher de grande charme e vivacidade – mesmo uma femme fatale.

 

Porém, se sua estrela brilha tão intensamente é porque o firmamento intelectual americano está muito obscurecido. Afinal, quem ou onde estão os outros filósofos políticos? O último grande filósofo político americano, John Dewey, morreu em 1952. Desde então a filosofia americana, com exceção, em parte, de Richard Rorty, desvaneceu nos temas técnicos; no campo da filosofia política, a maior das suas figuras, John Rawls, continua abstrato e com visão estreita. Seu trabalho pode ter contribuído para acelerar os batimentos cardíacos atenuados dos filósofos acadêmicos, mas não comoveu o restante de nós.

 

Aqueles pensadores que pertenceram à geração europeia de Hannah Arendt não conseguiram atrair tanto quanto ela. Podemos citar dois exemplos claros: Jean–Paul Sartre, que, por causa do seu extremismo perene e da sua política imprevisível, hoje desperta cada vez menos entusiasmo; e Isaiah Berlin que, por causa da extrema prudência e grande moderação, inspira muito pouco. Ao contrário de Hannah Arendt, Berlin evitou tanto o compromisso político como escrever livros sobre grandes temas. (Na verdade ele nunca escreveu realmente um livro.) Enquanto Hannah Arendt escreveu obras como A Condição Humana, que teve como subtítulo Um Estudo dos Dilemas Cruciais Enfrentados pelo Homem Moderno, Berlin escreveu ensaios como Alleged Relativism in Eighteen – Century European Thought e Two Concepts of Liberty. Enquanto Arendt assumiu posição, Berlin vacilou.

 

Não é unicamente a paisagem sombria geral que faz brilhar a estrela de Arendt. Seu trabalho consegue cintilar, especialmente os seus ensaios. No entanto, com a grande exceção de Eichmann em Jerusalém, seus maiores livros sofrem de uma grande nebulosidade. Ironicamente, quanto mais filosófica Arendt procurou ser, mais obscura se tornou. Mesmo depois das mais atentas leituras, é difícil saber o que ela está tentando dizer. Isso vale tanto para A Condição Humana como As Origens do Totalitarismo, livro que concentrou pela primeira vez as atenções sobre ela. Mas Hannah Arendt se beneficia da crença generalizada de que obscuridade filosófica sinaliza profundidade filosófica.

 

Seus devotos às vezes reconhecem que As Origens do Totalitarismo é um livro desorganizado e malsucedido. Ela pretendia apresentar o nazismo e o stalinismo como representantes gêmeos do totalitarismo, mas deixou de fora o stalinismo até a conclusão. Algumas sessões do livro, sobre imperialismo e racismo, coerentes e intuitivas, carecem de uma relação com o totalitarismo stalinista, que não derivou nem de um nem de outro.

 

Para defender seu argumento, ela juntou nazismo e stalinismo com um palavrório filosófico sobre ideologia e solidão. De certa forma a “solidão” das massas estimula o totalitarismo. “Embora seja verdade que as massas são obcecadas por um desejo de fugir da realidade porque, nesse desabrigo essencial não conseguem mais suportar os aspectos incompreensíveis, acidentais dessa realidade, também é verdade que o anseio pela ficção tem alguma relação com essas capacidades da mente humana, cuja consistência estrutural é superior ao mero acontecimento”. Hum!

 

Arendt conseguiu a sua obscuridade honestamente. Foi estudante de fato e amante de Martin Heidegger, filósofo existencialista alemão que, como sofista crítico, transformou o fato da morte em um segredo profissional dos filósofos. Embora sua ligação com Heidegger tenha ocasionado muita fofoca de alto nível – na universidade de hoje o caso do Herr Doktor Heidegger com uma formidável estudante de 18 anos seria ainda mais atroz do que as simpatias que ele nutriu pelo nazismo – o que estão em questão são as lealdades intelectuais dela. Arendt nunca rompeu conceitualmente com Heidegger e até pretendia dedicar A Condição Humana a ele. Não o fez, explicou numa carta dirigida a Heidegger, porque as coisas não “andaram muito bem” entre eles. Porém, ela quis que ele soubesse que o livro “se devia inteiro praticamente a ele, em todos os aspectos”.

 

De fato, o idioma “heideggeriano” semirreligioso sobre angústia, solidão e desenraizamento influenciou o trabalho dela. As massas que apoiaram Hitler (e Stalin) não sofreram por falta de emprego ou de fome, mas de “solidão”. O totalitarismo “se baseia na solidão, na experiência de não se pertencer absolutamente ao mundo, o que é uma das experiências mais radicais e desesperadas do homem”.

 

Certamente Eichmann em Jerusalém, sua obra mais famosa e mais controvertida, é bem diferente. Um trabalho lúcido e contundente. Vale observar que foi o único de seus livros escrito por encomenda para a revista The New Yorker, aparecendo pela primeira vez em 1963 como uma série de ensaios separados sob a rubrica de Repórter à Solta. Talvez o fato de escrever para o lendário editor da The New Yorker, William Shawn, famoso pelos cortes implacáveis do texto, levaram Hannah Arendt a engavetar seus escritos filosóficos grandiloquentes.

 

O que também é espantoso no caso de Eichmann em Jerusalém, e a frase que lançou a obra, “a banalidade do mal”, é até que ponto Arendt mudou completamente suas idéias desde seu livro As Origens do Totalitarismo. Nesse livro ela concluía que o totalitarismo oferecera ao mundo algo inteiramente novo.

 

O totalitarismo procura “a transformação da própria natureza humana”. Foi um “mal radical”, um fenômeno fora de “toda a nossa tradição filosófica... Nós na verdade não temos nada a que recorrer para compreendermos um fenômeno que... destrói todos os padrões que conhecemos”.

 

No entanto, quando, dez anos depois, ela cobriu o julgamento de Eichmann em Israel, chegou a uma conclusão oposta. A natureza humana não fora transformada; o mal totalitário não era radicalmente novo, mas extremamente prosaico. “Não se pode extrair qualquer profundidade diabólica ou demoníaca de Eichmann”, ela escreveu. Como sugeriu o corrosivo filósofo e crítico Ernest Gellner, “Depois dela ter apresentado um tipo de exposição de totalitarismo que era metade o Trial (O Processo) de Kafka, e metade Wagner, a mediocridade de Eichmann veio impressioná–la e confundi–la.”

 

Assim, os dois livros mais famosos de Arendt apresentam argumentos opostos, já que ela nunca os conciliou. Seus subordinados tergiversam sobre as contradições, ou tentam afetadamente harmonizar a noção do mal banal e radical. Outros são menos flexíveis. Gershom Scholem, estudioso do misticismo judaico, protestou numa carta dirigida a ela, dizendo que seu livro totalitário fornecera uma tese “contraditória” para sua reportagem sobre Eichmann. “Naquela época, aparentemente você ainda não tinha feito a sua descoberta, de que o mal é algo banal.” Arendt concordou. “Você está certo. Mudei de idéia e há muito tempo não falo de mal radical.” A honestidade dela é restauradora mas arruína seu estudo Origins. Significa que seu mais importante livro – o relatório sobre Eichmann – continua algo singular dentro da sua obra; não é apenas seu livro menos filosófico, mas sua noção do mal debilita a teoria do seu livro anterior.

 

Seus defensores não são tão francos como ela própria é, e tentam dissimular essa fissura. “Contra Scholem, que afirma que o mal radical e a banalidade do mal são coisas contraditórias, quero defender a compatibilidade dessas concepções do mal”, escreveu o filósofo Richard J. Bernstein. Não se deve esquecer que, neste ponto, Arendt concordou com Scholem. Outro estudioso sugere que Arendt sofreu com o “mal–entendido” da sua própria obra e a de Kant, onde o termo “mal radical” apareceu pela primeira vez. Um terceiro defensor resolve a contradição usando a frase “A banalidade do mal radical”. Ele adota o idioma usado por Arendt, e nos informa que “Arendt sugeriu que a banalidade do mal radical reside no repúdio da nossa própria nulidade, nossa própria solidão e impossibilidade de ser”.

 

O sucesso de Arendt, no fim das contas, repousa em Eichmann em Jerusalém, como também em alguns ensaios meticulosos e esboços biográficos sérios. Algumas vezes ela ficou lamentavelmente fora de foco, como no caso de suas reflexões sobre fatos ocorridos em Little Rock, Arkansas, onde viu, de forma vaga, uma “força de mobilização popular” (e a violação dos “direitos de privacidade”) quando o presidente Eisenhower usou tropas federais para obrigar a integração escolar. Por outro lado, seus ensaios sobre sionismo e Israel comportam uma releitura. Hannah Arendt foi uma crítica vigorosa do militarismo sionista. Em 1948, advertiu que o sionismo intransigente poderia vencer a próxima guerra, mas questionou a que isso levaria. “Os judeus vitoriosos viverão cercados por uma população árabe totalmente hostil, isolados dentro de fronteiras sempre ameaçadas, absorvidos com sua autodefesa”, escreveu em The Jew as Pariah (O judeu como pária).

 

Essas observações estão entre as que mais se destacaram no seu trabalho. Diz muito sobre a cultura e a erudição de Arendt o fato de que, num recente livro do seu mais importante defensor e biógrafo, esses ensaios passaram despercebidos. E no livro Why Arendt Matters, de Elizabeth Young–Bruehl, que procura mostrar sua importância para a política contemporânea, os corajosos ensaios de Arendt sobre Israel e o sionismo não mereceram atenção, muito menos uma discussão.

 

Arendt se identificava como uma escritora free lance e às vezes contestava o fato de ser chamada de filósofa. De fato, ela estaria melhor situada fora dos círculos intelectuais de Nova York, esses escritores e críticos de meados do século 20 difíceis de categorizar.

 

Foi amiga de Mary McCarthy, parceira de Philip Rahv e Edmund Wilson, e contribuiu para revistas como Commentary, Partisan Review, New York Review of Books, Dissent e, naturalmente, a The New Yorker, periódicos dos intelectuais de Nova York. Um pouco do vigor polêmico e coragem do grupo influenciou seus melhores trabalhos, seus ensaios e Eichmann em Jerusalém. E são mais do que suficientes para celebrar Arendt. E são também seus trabalhos menos filosóficos.

 

Tirando esses livros, sua obra consiste de tomos confusos influenciados pelo jargão existencialista. Ela é celebrizada hoje porque todos as nossas celebridades estão cerceadas e neutralizadas. Certa vez, Isaiah Berlin comentou – ele era bastante cauteloso para fazer comentários impressos – que Arendt foi a mais superestimada filósofa do século. Berlin devia saber. Mesmo se compartilha a honra, poderia estar parcialmente correto.

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* Russell Jacoby (nascido em 23 de abril de 1945) é um acadêmico americano e professor de história na Universidade da Califórnia, Los Angeles (UCLA), autor de diversos livros, entre os quais “Os Últimos Intelectuais”; “O Fim da Utopia”; “Amnésia Social”.

 

Tradução de Terezinha Martino.

Revisão do blog.

PRÁTICA, IDEOLOGIA E AUTONOMIA OPERÁRIA ENTREVISTA COM JOÃO BERNARDO

PRÁTICA, IDEOLOGIA E AUTONOMIA OPERÁRIA

ENTREVISTA COM JOÃO BERNARDO*

APRESENTAÇÃO

João Bernardo é português e possui uma biografia que inclui a expulsão da universidade por motivos políticos e a participação no coletivo que criou e manteve o jornal “Combate”, na época da revolução portuguesa. Hoje se destaca como autor de diversas obras publicadas em Portugal, Brasil, Espanha, Estados Unidos, França, etc. Suas obras mais conhecidas são: Para Uma Teoria do Modo de Produção Comunista, Marx crítico de Marx, Crise da Economia Soviética, Capital, Sindicatos e Gestores, Economia dos Conflitos Sociais, Dialectica da Prática e da Ideologia, entre outras.

Qual é a questão que marca a obra e a entrevista de João Bernardo? É a questão da autonomia operária. Neste sentido, trata-se de algo que nos interessa. Desde que surgiu o movimento socialista,  o seu ponto de referência tem sido geralmente a classe operária, seja para se auto-intitular sua “vanguarda”, seja para ser mero espectador de sua luta; seja para justificar o voluntarismo, seja para justificar o espontaneísmo, dois extremos que refletem uma “oposição binária” para usar expressão do famoso ideólogo da antropologia, a mais democrática (no sentido burguês do termo) das ciências burguesas, Lévi-Strauss. Tal como a burguesia, que vai do romantismo ao iluminismo, do racionalismo ao irracionalismo, da modernidade à pós-modernidade, do “objetivismo” ao “subjetivismo” e assim por diante, aqui se vai de um extremo ao outro, embora sejam extremos de uma mesma ideologia, a burguesa.

 Se o movimento socialista tem como ponto de partida a classe operária, então nada é mais justo que partir da análise desta classe para buscar compreender o processo revolucionário. Mas, qualquer que seja a visão da classe e da revolução, nada nos libera da obrigação de pensarmos como nos inserimos na realidade da sociedade capitalista. Há duas posições em relação ao que o revolucionário deve ser: pessoalmente interessado ou desinteressado na revolução. Ninguém será um autêntico revolucionário se for desinteressado, ou seja, se o for apenas por “pena” dos trabalhadores, tal como os filantropos. O mesmo se pode dizer daqueles que são interessados no sentido que a ideologia burguesa fornece a idéia de  “interesse pessoal”. É verdade que a alienação fundamental é a do trabalho, mas também não deixa de ser verdade que ela se expande para todas as outras relações sociais e assim nos atinge pessoalmente. Se, como dizia Marx, o proletariado ao se libertar liberta toda a humanidade, então o que está em jogo é nossa própria libertação e isso significa que não podemos nos omitir da luta e mais ainda separar “luta privada” de luta de classes. Por conseguinte, precisamos articular nossas lutas com a dos trabalhadores e, acima de tudo, lutar sempre. É uma questão ética e existencial, marcada pela recusa da alienação. Não lutar, no final das contas, significa compactuar com o mundo existente e servir para a reprodução da alienação da classe operária e a nossa própria alienação, o que alguns fazem sem saber . Isto é mais necessário ainda quando se tem a consciência de que o resultado do processo não está garantido, pois nesse caso temos que buscar formas efetivas de intervir buscando influenciar neste resultado. Toda prática é política e por isso não há omissão, mas apenas práticas conservadoras sob justificativas do tipo “isto não adianta”. Em síntese, a luta operária é também  nossa luta, pois o que está em jogo é a libertação da classe operária e também nossa libertação.

João Bernardo concorda com estas teses? Pelo que conhecemos dele diríamos que concorda em alguns pontos e discorda em outros. Entretanto, há algo mais importante do que isso, há a luta. As reflexões de João Bernardo são interessantes e abrem espaço para se pensar a revolução operária sem vanguardismo e, esquecendo as possíveis discordâncias, a obra deste pensador é uma rica colaboração ao marxismo.  

ENTREVISTA

Ruptura: O modo de produção capitalista está entrando numa fase que, segundo muitos, será marcada por uma grande crise do capital. Como fica, desse modo, a luta operária diante desta nova realidade?

João Bernardo: Desde que milito politicamente, há muitos anos, ouço falar da crise do capital, mas o que eu vejo é o capitalismo se desenvolvendo. Não entendo como pode haver crise do capital sem avanço dos trabalhadores. Parece unânime hoje a percepção de que há um grande recuo dos trabalhadores. Estes perderam uma etapa de lutas. Essa foi a última grande etapa de lutas. O final desta etapa começa nos finais dos anos 50 e início dos anos 60 na Europa e nos Estados Unidos, quando se tratou de movimento negro, direitos cívicos. Isto foi um dos componentes de um processo muito mais longo e complexo. A revolução cultural chinesa é de uma importância enorme e é neste contexto que a gente tem que ver a guerra do Vietnã, e os últimos momentos foram Portugal em 74 e 75; a Polônia do Solidariedade, o Brasil do ABC.

O que nós vivemos hoje são os resultados de uma derrota dessa fase de lutas. O capitalismo de estado soviético se desagregou, mas não foi devido a qualquer processo revolucionário como nós tivemos no caso do Solidariedade na Polônia. Isto é outro indício de até que ponto a classe operária hoje está desorganizada. Hoje, é o capital que dita as regras do jogo. Ele está organizando a classe operária quase como quer. Quase, porém, não inteiramente, tais como se vê nas “novas formas de gestão”. As organizações operárias tradicionais ou já não existem ou estão defendendo o supraclassismo, etc., e as organizações sindicais quando não defendem inteiramente essas formas de gestão, tudo o que fazem é negociar sua aplicação. A ideia de uma luta contra a exploração parece perdida pelas organizações da classe e a classe localizada, não digo pelos trabalhadores, não digo na cabeça dos trabalhadores individuais, pois não se sabe o que vai na cabeça de cada um. Então o que vejo hoje é um avanço do capitalismo e um recuo profundíssimo dos trabalhadores. Isto não é crise nenhuma do capital, ao contrário. Agora que há contradições no capitalismo é claro, ele é um processo, o capitalismo é contraditório, então é claro que há contradição.

Resumindo: me parece completamente errado confundir contradições com crise. O capitalismo vive de sua capacidade de recuperar, assimilar e reconverter as suas contradições. Crise é outra coisa. É preciso para haver crise que haja uma classe ofensiva, numa etapa ofensiva.

Ruptura: Nós não poderíamos dizer que não há, realmente, uma ascensão do movimento operário mas que isto estaria latente e, nesse sentido, poderíamos falar que se aproxima uma nova crise, que ainda não existe mas que já se esboça? 

João Bernardo: Se, como eu disse, os processos são contraditórios, então a classe operária irá dar uma resposta. Se ela agora está obedecendo relativamente grande parte dessa restruturação, depois ela pode lutar contra essa restruturação. De que maneira ainda não sabemos. O que me parece ser hoje mais importante é tentar manter o mais possível um contato com as lutas reais, entender que novas formas estão se gestando nessas lutas reais, tentar estabelecer relações, unificar por um, nós próprios entrarmos em contato. Bom, são objetivos muito modestos, mas em todas as grandes fases de refluxo os objetivos são modestos e não são completamente irrealistas. Eu acho preferível ter objetivos modestos que objetivos utópicos, no mal sentido da palavra, paranoicos, manias das grandezas.

Ruptura: Segundo alguns ideólogos, a revolução tecnológica e a sociedade de consumo produz o fim da classe operária. Daí colocamos a seguinte pergunta: é possível ocorrer o fim da classe operária no interior do capitalismo?

João Bernardo: Se nós assistimos algum fenômeno nas últimas décadas é a avassaladora expansão da classe trabalhadora, a proletarização de ramos profissionais que antes não eram proletários. A eletrônica serviu em grande parte para isso. O comércio hoje, pelo menos em grande parte dos países, que antes se exercia tradicionalmente em âmbito familiar, hoje está inteiramente proletarizado. O que desapareceu foi não a classe operária no sentido marxista e sim num sentido sociológico, descritivo. Neste sentido, sem dúvida, a classe operária desapareceu. Essa classe operária é uma criação relativamente recente, ela data do período entre as duas guerras mundiais. Antes havia outro perfil cultural da classe trabalhadora e antes desse havia outro ainda. E toda as vezes que isto ocorre os ideólogos dizem isso.

Se alguma coisa resta do marxismo, na minha opinião, é a teoria da exploração. A teoria do poder de Marx está ultrapassada e, no meu entender, as teorias da ação política revolucionária dele conduziram a resultados catastróficos, mas a teoria da exploração de Marx, a teoria da mais-valia relativa e tudo que daí se deduz, foi inteiramente confirmada. O modelo da mais-valia relativa é o único que permite analisar criticamente o desenvolvimento do capitalismo. O capitalismo da abundância significa um número cada vez maior de onde é incorporado cada vez menos tempo de trabalho. Quanto maior é a  qualificação de um trabalhador, maior está sendo sua exploração, pois ele está produzindo um trabalho cada vez mais complexo. Por conseguinte, uma hora de trabalho dele vale muitas horas de trabalho de um estivador de Manaus. Bem, para manter este grau de qualificação não se pode manter este trabalhador como um estivador de Manaus, vivendo de miséria e cachaça. É isto que eles chamam de sociedade de consumo. Na verdade, isto chama-se como extrair o máximo do trabalhador e dar-lhe cada vez mais produtos com cada vez menos tempo de trabalho. Então se fala de fim da classe operária, de sociedade do ócio e coisas assim. Isto é meramente jornalístico e quando emprego a expressão jornalístico isto tem um sentido pejorativo.                                

Eu aconselho as pessoas a não lerem a Folha de São Paulo, é melhor ler a Gazeta Mercantil. As pessoas dizem que a Gazeta é chata, ora ela é chata para as pessoas não a lerem. A Gazeta Mercantil não diz que a classe trabalhadora acabou, diz o contrário. Não diz que a exploração acabou, diz o contrário. Diz como que se aumenta a produtividade e é este tipo de texto que tem bom sentido de classe. Os documentos da FIESP não vão dizer que a classe trabalhadora acabou. Leiam os ideólogos da gestão de empresas. Eu me recordo, há muito tempo atrás, de falar em tempo de trabalho, de tempo de duração do trabalho, e ver da parte de ex-marxistas reações muito críticas: o que é isso, tempo de trabalho? Eu nem precisei me defender, pois o cara da gestão de empresa acabou me defendendo: “não, tem toda a razão, tempo de trabalho é com o que o gestor de empresa trabalha, trabalhador para nós é tempo de trabalho.

Ruptura: Então esta tese seria equivocada por partir de um ponto de vista descritivo, sociológico, e, sendo assim, não marxista, que define a classe operária em sua relação com o capital, que é a relação instaurada na produção de mais-valor.

João Bernardo: O sentido em que eu defino classe é exclusivamente este. As classes, tenham consciência ou não, resultam deste processo. Você já imaginou que é fazer uma medicina baseada na consciência. Se a pessoa não tivesse consciência que tinha um cancro, ela não tinha um cancro. “Há, você tinha um cancro”, “como, eu não posso, eu não tinha consciência”.  As classes evoluem, quer tenham ou não consciência. A consciência, pra mim, vale muito pouco. E quando se diz que o processo de luta de classes tem que ter consciência? ela acaba como sendo um resultado do que a gente já fez. A ideologia é uma reflexão sempre a posteriori sobre uma prática que nós fizemos. Esse é o grande dilema do ser humano. A gente atua no escuro e depois reflete, ou seja, nós refletimos sobre coisas materiais e as coisas materiais são a prática que nós fizemos, nós sempre estamos refletindo sobre práticas que já fizemos.

Por que a classe operária deveria ter um único perfil cultural? Pode haver uma classe trabalhadora com múltiplos perfis culturais. Por que não, se as relações de solidariedade podem existir com outros perfis culturais. Aliás, é aquilo que em geral ainda existe entre nós. Se a gente tem uma base prática que ultrapassa estas diferenças de formação e essa base prática se faz nas lutas dos trabalhadores, então você tem um sistema de gestão capitalista, que consiste em criar uma multiplicidade de perfis culturais para dividir a classe, e a luta dos trabalhadores, que consiste em reunificar, refazer e restabelecer a solidariedade, apesar desses perfis culturais diferentes.

Ruptura: Há um problema que pode ser levantado aí: se a autogestão pressupõe o controle do ser humano sobre as forças produtivas, sobre a natureza, o que significa autogoverno ou planificação autogerida da sociedade, não haveria a necessidade da consciência  e neste caso ela não deixaria de ter uma importância secundária e passaria a ter uma importância fundamental?

João Bernardo: Até poderia dizer sim, mas a experiência...Eu, suspeitou-se, sou ideólogo por profissão, mas um ideólogo mais descrente da ideologia que vocês podem imaginar. Eu acho que a gente é obrigado a se agregar a uma ideologia. O homem, o ser humano, não vive sem isso. Mas não acredito em feitos práticos da ideologia. Eu escrevi um livro que foi editado aqui no Brasil, pela Cortez, e em Portugal, pela Afrontamento, que se chama Dialética da Prática e da Ideologia e é aí que pretendo, entre outras coisas, dizer isso mesmo: a ideologia é ineficaz. Bem, vou pegar um exemplo. Você está falando da autogestão como um princípio político. Eu vi a autogestão somente, diretamente, em Portugal, em 74 e 75. A primeira empresa em Portugal que entrou em autogestão produzia três mil peças de roupas e tinha oito mulheres. Era essencialmente uma empresa estrangeira e tinha em sua linha parte da costura. Por que elas entraram em autogestão? Porque o administrador estrangeiro bloqueou e fugiu com o dinheiro da empresa. Mas, é claro, deixou lá uma montanha daquela roupa. Então, como elas tinham que sobreviver, começaram a ir costurando aquilo e ir vendendo. Foi por isso que elas assumiram uma consciência revolucionária. Quando elas se deram conta do que estavam fazendo, ou seja, só depois. Eram mulheres que não tinham qualquer luta anterior.

A segunda empresa que entrou em autogestão também era de costura, mas essa era nacional. Com a ditadura, o patrão fugiu para o Brasil, a esta altura sob o  governo Garrastazu Médici que estava aqui e toda essa gente fugia para cá. Ele fugiu com o dinheiro e elas foram produzindo e todas as outras que entraram no processo de autogestão raramente foi por pressupostos ideológicos. Elas entravam em autogestão porque os caras fugiam sempre. Eu tive nessa época uma discussão com um dirigente de um grupúsculo internacional que era contrário à autogestão, que achava que a autogestão era uma alienação dos trabalhadores. Eu disse: “bem, os trabalhadores têm que viver, não é? têm que comer de alguma maneira, eles não podem viver de direitos do autor de livros que criticam a autogestão”. Esse cara disse: “eles deviam assaltar os supermercados”. Eu lhe respondi: “você sabe que as principais cadeias de supermercados estão em autogestão?” e era verdade, então eles estariam o que, roubando uns aos outros. Essa que foi a realidade dos fatos. Depois de terem feito isso, e é isso que foi espetacular em Portugal em 74 e 75, que para mim era uma experiência inesquecível, que embora eu tivesse rompido com o leninismo nessa altura, continuava com aquela ideia de que a revolução ia surgir das grandes concentrações operárias.

Essas mulheres e essas empresas sem passado de luta remodelaram as suas relações de trabalho, reformularam a ligação entre a peãozada e as chefias internas, reestruturaram as hierarquias, remodelaram o sistema do pessoal do escritório e começou a passar pela linha de produção, coisas assim. E o que foi realmente prodigioso, maravilhoso, foi ver essas pessoas tomarem consciência do que tinham feito e tinham conseguido fazer algo de revolucionário. Aí elas assumiram a consciência e foi assim que se fez o processo de autogestão. Então, é claro que, quando elas assumem esta consciência, elas se radicalizam, mas isso me parece que já é o andar natural do processo.

Ruptura: Eu li o seu livro Dialética da Prática e da Ideologia e fiquei com a dúvida de como, na sua concepção, surge a mudança. Neste caso, segundo você, a mudança vem da prática e num segundo momento a consciência acaba tendo um papel, que seria o de reforçar aquela nova prática.

João Bernardo; Neste livro, se bem me recordo, a consciência serve para fazer entrar em contato pessoas. Estas, uma vez em contato, podem facilitar unificações e lutas posteriores. Isto me parece mais importante do que o modelo que proponho ou o que lhe digo. Isso é muito mais importante do que o conteúdo ideológico que pode ser divulgado. Ponha de lado a Dialética da Prática e da Ideologia e pegue no caso das mulheres em Portugal. Em Portugal, na época de Salazar, as mulheres eram mais oprimidas do que geralmente o são, então experiências de lutas era uma coisa quase que de homem. As mulheres que vendiam peixes, não sei porque razão, eram mulheres muito ativas, mas as outras eram muito submissas, pelos próprios maridos. Você já imaginou que essas mulheres ocuparam as fábricas, as instalações, se revezaram, passavam a noite lá. Ela chegava e dizia que “hoje é meu dia de dormir na fábrica”. Sabe o que significava isso para um marido operário tradicional, bem tradicional? Elas, quando nós as entrevistávamos, diziam: “os nossos maridos, felizmente,  têm nos ajudado muito”. Bom, havia o pessoal das fábricas ao redor e os maridos iam lá para vigiá-las, mas só que não podiam dizer isso, precisavam criar estratégias e aí diziam que iam lá para ajudá-las. Apesar disso, elas estavam levando este processo de transformação muito mais longe, surgindo no local de produção e chegando até a família. Isso eu vi e posso garantir que existe. Bom, quando eu leio ou ouço uma pessoa dizer que a sociedade não pode mudar, eu digo: pode  e eu vi este exemplo.

Certa vez, conversando com uma amiga, que, inclusive tinha também vivido esta época de lutas, eu criticava grupos de certo modo como vocês, não eram vocês, porém outros. Eles tinham uma visão meramente literária do processo autogestionário, como uma nova teoria que surge. Eu disse: “que visão tens eles do processo? Pessoas que nasceram depois dessa vaga de lutas ter acabado”. Ela me disse: “ já é muito ter esta visão livresca”. Mas é uma coisa que quem viveu não pode transmitir, a gente pode transmitir sob forma literária mais uma vez, que vocês assimilam sob forma literária. Mas aquilo que a gente pode viver é muito mais rico do que uma pessoa pode dizer. Uma prática é muito mais multifacetada e a gente viu transformações efetivas e eu sublinho este aspecto de terem surgido essas transformações em locais onde não havia tradições nenhuma, de pessoas que nunca haviam lutado. Certamente tinham lutado em sua vida privada, a gente nunca pode dizer que as pessoas não lutaram, mas lutaram de uma maneira, enfim, alienada. A gente diria, não tão alienada assim, pois foram capazes de dar uma resposta e foram as que mais aguentaram a luta depois.

É assim que vejo um movimento autônomo. Não se pode pensar que um movimento autônomo surge por uma ação tão planejada assim, porque ele é autônomo mesmo, ele nos ultrapassa.

Ruptura: Bom, agora temos que fazer a defesa do grupo. Você mesmo diz que toda “ideologia” decorre de uma prática e aí você coloca que tem grupos, como o MSL (MOVAUT)**, que teriam uma concepção puramente livresca de autogestão. Não há uma contradição aí ? Afinal, por que pegaríamos essa cultura de livros e aceitaríamos ela? Isto também não decorreria de uma prática? Neste sentido, pode-se dizer que se trata de uma prática diferente, uma outra prática. Esta crítica parece com uma crítica que me foi endereçada por leninistas (alguns, hoje, ex-leninistas) que me acusavam de defender idéias autogestionárias por não ter  uma “prática”. Que prática era essa? Obviamente, é a prática deles.

João Bernardo: Você tem toda a razão. Mas eu fiz uma autocrítica. Fiz quando relatei  que minha crítica tinha sido rebatida por uma companheira. É claro que vossa visão do processo autogestionário, produzida numa situação de refluxo da classe trabalhadora, tem que ser diferente. E resultou da vossa prática, da vossa prática, sem dúvida alguma. Agora o que eu quero dizer é o seguinte: bom, não estou dizendo que a minha prática foi mais importante do que a vossa. A minha prática me permitiu ter uma dada visão do processo autogestionário e autônomo. Vocês têm aí outra prática, qual é a mais adequada, a minha ou a vossa? Eu diria, talvez, na medida em que estamos vivendo numa situação de grande refluxo, a vossa prática seja a mais adequada.

Agora uma coisa que nós devemos ter em conta, o leninista, staliniano, para não falar dos outros, ele tem um objetivo, ele pretende enquadrar a realidade e tudo que saia do modelo ele pretende desarticular, destruir e as técnicas leninistas e stalinistas para desarticular a realidade social sob a qual  o partido não tem controle é uma técnica extremamente elaborada, continua a existir e com ótimos frutos para quem a pratica. É preciso que o movimento seja muito forte para ultrapassar isso. Bem, então, nós vamos ter que fazer o mesmo e é um risco muito grande quando um grupo se constitui em torno de uma plataforma ideológica. Há o risco de vocês se tonarem cegos a uma prática que não entre dentro de sua plataforma ideológica. Como é que se ultrapassa isso? Não sei, pois se os momentos de refluxos são precisamente para separações, para cisões. Eu diria que constituir uma revista mais de choque, confronto, mais crítica, é uma dificuldade enorme ter pessoas de correntes diferentes que aceitem fazer choque e confronto respeitando regras de jogo democráticos. Isto é quase tão utópico quanto qualquer outra coisa.

Então, essas são as limitações das situações de refluxo, tudo contribui para desagregar. E a gente se agrega em torno do que? Há, uma prática comum, mas este é o problema, numa situação de refluxo não há práticas tão fortes assim, então a gente se agrega em torno de uma plataforma ideológica. Aí tem um inconveniente: ou você desarticula ou pelo menos a pessoa corre o sério risco de ficar cego ao que está exterior à plataforma ideológica. Como uma pessoa sai dessa situação? Não sei, é uma contradição que a gente tem que viver.

Ruptura: O conteúdo do socialismo é a autogestão. Entretanto, as diversas e rápidas experiências autogestionárias foram derrotadas pelo capital.Hoje, o modo de produção capitalista ao mesmo tempo que demonstra força demonstra suas  fraquezas. Quais são as perspectivas da autogestão neste quadro histórico marcado pela ambiguidade?

João Bernardo: Olhe, eu não sei. Eu espero não ser daquelas pessoas que  morrem dizendo: eu morro, mas estou seguro. Há um poeta português (...), que conta uma história de um cara que depois que foi fuzilado disse: “atenção! da próxima vez que me fuzilar ao menos dê-me tempo de morrer gritando: Viva a Revolução!“. As perspectivas são as seguintes: não vejo a possibilidade de demonstrar que ao capitalismo se sucederá inelutavelmente uma sociedade sem classes. Marx, lamentavelmente, confundiu essa grande concentração de capital com o socialismo. O máximo que se pode dizer, com os pés no chão, é que no capitalismo existem esplêndidas condições para se ultrapassar a sociedade de classes, mas acho que vai ser um processo muito longo, de muitos séculos. Eu não creio que a classe trabalhadora vá rapidamente derrubar o capital. Ela conseguirá avançar e dentro destes ciclos de recuperação avança a recuperação da classe trabalhadora por parte do capital e cada vez que a classe trabalhadora faz um novo avanço, faz num terreno recuperado pelo capital. Veja-se os grandes ciclos revolucionários, em 1848, depois a Comuna de Paris, as grandes lutas de 16 à 21 e depois as lutas autônomas. Você começa a ver antes de 48 até a revolução cultural e o Solidariedade na Polônia. A luta de 1848 parece até infantil pelas reivindicações e problemáticas que colocavam. A luta se torna cada vez mais profunda, não como um círculo vicioso, mas como uma espiral em crescimento.

Podemos constatar também que o capitalismo tem contradições e só pode viver da exploração e que as pessoas lutarão contra a exploração. Mas temos ao mesmo tempo divisões e se os trabalhadores conseguirem ultrapassar estas divisões os capitalistas conseguirão os obrigar a novas divisões. O grande problema prá mim está no interior da classe trabalhadora. Este é o problema central, o problema da reorganização no interior da classe trabalhadora.

Muitas vezes me perguntei como foi possível haver um movimento autônomo em Portugal durante 74/75 com esta amplitude. Saímos em 48 horas do fascismo. O fascismo tinha desorganizado tudo. Vocês não imaginam o que era a repressão em Portugal, não que houvesse a polícia, torturas como as da argentina. Tinha tortura e polícia mas a questão não é essa: era uma repressão moral a um ponto inacreditável. Era proibido dar beijo em público. Bom, eram coisas inacreditáveis. Como é que foi possível este movimento? A classe trabalhadora era proibida de se organizar politicamente, era proibida de se exprimir, a fazer greves, a ter sindicatos propriamente dito. Ela constituiu mecanismos defensivos, nos bairros, nos botecos, nas associações populares e recreativas e nós, marxistas, maoístas, leninistas chamavam-nas de alienadas, pois elas não queriam política e tinham toda razão em não querer, era a condição para elas sobreviverem. A gente ia lá fazer o nosso trabalho, recrutar e os caras não queriam. E eles tinham razão estrategicamente, eles estavam criando mecanismos de defensivos, e foram estes mecanismos que lhes permitiram rapidamente depois fazer comissões de bairros. No Brasil se passou o mesmo durante a ditadura militar, ela desorganizou as fábricas e as pessoas se organizaram nos bairros. Vocês já repararam que o movimento do ABC surge depois dos militares terem exterminado fisicamente e ideologicamente toda uma geração de militantes, com o extermínio daqueles caras criados da época de Vargas até Goulart, os novos caras, os jovens trotskistas, os católicos. Foi a própria classe que fez este movimento. Isto é sinal de que são garantias, são indícios muito sérios de uma continuação dum processo revolucionário. Você sabe o nome do cara que só luta quando sabe que vai vencer? É um covarde.

 A gente luta historicamente e tem que lutar sem a garantia que vai vencer. Isto é que torna interessante o processo, com garantia não vale a pena, mas com sérios indícios para não sermos completamente paranoicos. Vocês vivem num país que tem, por exemplo, um movimento sindical, para não falar de universidades, com contradições tão grandes que se pode trabalhar lá dentro. Não é por acaso que o movimento dos trabalhadores aqui ainda tem uma força. Os sindicatos não são menos burocráticos no Brasil do que os de qualquer outro lugar, mas as pressões dos trabalhadores são tão grandes que os sindicatos têm que abrir esta demanda, assim como as universidades. Não é porque querem fazer, mas porque têm que fazer. Então são espaços de organização que vocês aproveitam e tem que aproveitar e que são exemplares para nós. Muitas vezes no Brasil se acredita de que a Europa é que é o exemplo. A Europa não é exemplo de nada a não ser de velhice.

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Publicado originalmente em:

* Revista Ruptura. Publicação do MSL (MOVAUT). Ano 3, N^o 04, Janeiro de 1996.

** MSL - Movimento Socialista Libertário, anteriormente "Movimento Conselhista" e alguns anos depois MOVAUT - Movimento Autogestionário. Para mais informações, veja o site e blog do coletivo: http://movaut.com.br http://movaut.blogspot.com 

  

                   

Marx: Uma Ideologia do Estatismo ou a Legitimação de uma mentira?

Uma ideologia do estatismo

(seguido de comentário crítico de Nildo Viana)

Legitimação de uma burguesia de Estado não veio de Lênin, mas do próprio Marx

"Os proletários não têm nada a perder numa revolução comunista, além de seus grilhões. Proletários de todos os países, uni-vos!" (Marx e Engels).

LEÔNCIO MARTINS RODRIGUES *

especial para a Folha

Escrever algo novo sobre o "Manifesto" é uma pretensão que esse artigo não tem. Quero apenas levantar alguns pontos provavelmente já tratados por outros. Sem dúvida, o "Manifesto" não é, nem se destinava a ser, um escrito estritamente teórico, mas de militância política. Esse objetivo, amplamente atingido, talvez tenha sido uma das razões de seu êxito. A vantagem do "Manifesto", em matéria de difusão, sobre outros escritos de Marx e Engels (M&E) deve-se à combinação hábil (mas superficial) de uma interpretação da evolução da história, da descrição de aspectos da industrialização e da situação do trabalho na Inglaterra com uma doutrina política militante recheada de frases de efeito, mas de difícil comprovação empírica: "Na sociedade burguesa, o passado domina o presente; na sociedade comunista, é o presente que domina o passado". "Nossos burgueses, não contentes em ter à sua disposição as mulheres e as filhas dos proletários, sem falar da prostituição oficial, têm o singular prazer em se cornearem uns aos outros." Segundo P. Johnson, algumas das frases mais famosas do "Manifesto" não vieram de M&E: de Karl Shapper teria vindo: "Trabalhadores de todo o mundo, uni-vos!"; de Marat: "os trabalhadores não têm pátria" e os "trabalhadores não têm nada a perder, a não ser suas cadeias". Ademais, do ângulo comercial, trata-se de um livro pequeno, barato, acessível em matéria de preço e compreensão para os milhões de trabalhadores que aderiam aos sindicatos e partidos de esquerda. Além disso, era aceito por todas as tendências marxistas e um investimento editorial seguro, com mercado garantido e sem direitos autorais.

Os marxistas, especialmente os que não passaram da leitura do "Manifesto", tendem a relacionar a força do "Manifesto" ao fato de ter dado bases científicas ao socialismo (daí a tese do "socialismo científico"). O socialismo não resultaria mais (ou apenas) de uma vontade política, de um repúdio moral ao mundo burguês, mas de um desenvolvimento fatal de leis econômicas ligadas a uma filosofia da história que trazia também um método de interpretação. Desse ponto de vista, o "Manifesto" é modelar: mistura observações econômicas e sociológicas corretas com outras que não são nem falsas nem verdadeiras porque são inespecíficas e, assim, irrefutáveis. É o caso da afirmação de que a história da humanidade é a história da luta de classes, cientificamente tão válida como dizer que a história da humanidade é o desenvolvimento da tecnologia, da cooperação dos homens entre si ou do conflito entre religiões.

Outras vezes, seguem-se conclusões que não derivam das proposições anteriores ou proposições contraditórias diante do que havia sido dito antes, tal como a afirmação de que a mesma burguesia, que em páginas anteriores é a classe dinâmica e revolucionária, seria apenas um "agente passivo e inconsciente do progresso da indústria". Mas o êxito do "Manifesto" vem também da parte formal, do estilo adotado, ou seja, o tom apocalíptico, profético, irônico, indignado, auto-suficiente, nada acadêmico e muito adequado para a mobilização política. Desse ângulo, poucos escritos foram tão perfeitos.

O início do "Manifesto" começa com uma síntese do papel revolucionário e civilizatório da burguesia na modernização do mundo: "Impelida pela necessidade de mercados sempre novos, a burguesia invade todo o globo. (...) Pela exploração do mercado mundial, a burguesia imprime um caráter cosmopolita à produção e ao consumo em todos países. Para o desespero dos reacionários, ela retirou da indústria sua base local". Os marxistas mais empedernidos podem dizer que M&E já haviam previsto a globalização... se bem que talvez não endossassem a conclusão de que "a burguesia arrasta para a torrente da civilização mesmo as nações mais bárbaras".

Mas subitamente a exaltação da ação civilizatória da burguesia e do colonialismo é deixada de lado. O "Manifesto" passa a apontar os malefícios do capitalismo. A classe capaz de levar a civilização aos quatro cantos do mundo e para dentro de seus próprios países deve desaparecer. Aqui vem uma das teses centrais no pensamento marxista: a revolta das forças produtivas contra as relações de produção e de propriedade. E por quê? Porque as forças produtivas liberadas não mais favoreceriam a expansão de relações de propriedade burguesa. A única evidência oferecida no "Manifesto" seriam as crises, que destruiriam regularmente parte das forças produtivas e da massa de produtos. É aí que entra o proletariado salvador. Como um messias, sofredor sob o capitalismo, ele se levantaria para conduzir a humanidade ao paraíso. Mas o raciocínio é falho do ponto de vista lógico, para não falar da prova dos fatos. M&E citam a ocorrência das crises econômicas como um fator desencadeador da revolução.

Não discutamos a evidência de que sob o capitalismo há crises. Acontece, porém, que acontecimentos econômicos não encontram a mesma expressão política. Historicamente, nenhum regime socialista resultou de uma crise econômica, mas de eventos políticos e militares (guerras e crises institucionais profundas). Crises econômicas (e políticas) no mais das vezes conduzem é a regimes ditatoriais de direita. Do ponto de vista lógico, como conciliar a ideia de aumento constante da produção (e do consumo) com o crescente aumento da miséria de uma massa cada vez maior de pessoas, quer dizer, com a diminuição geral do poder de compra? "O trabalhador cai no pauperismo... (A burguesia) não pode exercer o seu domínio porque não pode assegurar a existência de seu escravo (...)". Note-se que M&E não estão se referindo a uma crise econômica súbita, mas a um processo contínuo de empobrecimento marchando junto com o aumento da produção e dos lucros capitalistas.

Essas contradições (não-dialéticas) do "Manifesto" atormentaram os intelectuais marxistas. Longas discussões (e comparações com outros escritos, em especial "O Capital") foram travadas para saber se se trataria da pauperização relativa ou absoluta do proletariado. Uma das soluções foi introduzir o papel do mercado externo para explicar que uma parte minoritária do proletariado (a "aristocracia operária") se beneficiaria com as migalhas que cairiam da mesa farta da burguesia devido à exploração dos povos coloniais. Finalmente, diante da evidências do aumento geral do padrão de vida das classes trabalhadoras sob o capitalismo, o tema da pauperização caiu no esquecimento.

Mas não cremos que o sucesso do "Manifesto" deva ser avaliado somente (ou principalmente) em termos da correção de suas interpretações e previsões. Nenhuma doutrina se impõe pela validez científica de seu corpo de idéias, mas dos interesses sociais a que acaba servindo. O êxito do "Manifesto" não se deve às suas "verdades", mas a outros fatores.

Começou servindo a uma parte do movimento operário, especialmente a social-democracia da Europa do Norte. No entanto, as lideranças sindicais, mais pragmáticas, assim que obtiveram um espaço no sistema de poder das sociedades capitalistas, logo se desinteressaram pelas complicadas e esotéricas análises da "intelligentsia ligada à classe operária". O marxismo foi saindo do movimento sindical, mas encontrou novos porta-bandeiras: deslocou-se para as universidades. Deixou de ser o marxismo militante de uma "intelligentsia" marginal (como era o próprio Marx). Transformou-se na ideologia de um segmento da intelectualidade de classe média burocrática, dando origem ao marxismo acadêmico. Já nos países em que os partidos comunistas chegaram ao poder, transformou-se na doutrina oficial da nova classe dominante que controlava o partido-Estado.

Entendo que esses desenvolvimentos não aconteceram por acaso. O marxismo (e o "Manifesto", sua melhor vulgarização) servem admiravelmente bem para a legitimação (e ocultação) do poder de uma burguesia de Estado e de uma intelectualidade (quer dizer, dos que têm saber, instrução, informação) na sua disputa com a burguesia privada e com as estruturas de poder e riqueza decorrentes do mercado. Pela ótica marxista, todas as desigualdades sociais e políticas vêm da propriedade privada. É como se fora do mercado (ou seja, no aparelho estatal, na igreja, no Exército, nas universidades, nos partidos, nos sindicatos etc.) não houvesse dominação ou, se houvesse, derivaria da existência do capital e desapareceria com a estatização dos meios de produção.

O estatismo não veio do leninismo ou do stalinismo, mas do próprio marxismo. Vale a pena citar as principais medidas de transição para o socialismo propostas no "Manifesto": expropriação da propriedade fundiária e emprego da renda da terra em proveito do Estado; centralização do crédito, dos transportes em mãos do Estado; multiplicação das fábricas e dos instrumentos de produção pertencentes ao Estado, trabalho obrigatório para todos e, antecedendo Trotsky, organização de exércitos industriais, particularmente para a agricultura.

Essas propostas devem ser lembradas quando a esquerda "não-stalinista", defensora do "verdadeiro socialismo" (que não seria o "socialismo real"), argumenta que o estatismo soviético seria um desvio das idéias de M&E. Muito antes de qualquer outro, Bakunin havia posto o dedo na ferida, ou perto dela. Falando de Marx, escreve: "Trata-se de um comunista autoritário, um partidário da libertação e da reorganização do proletariado pelo Estado. Consequentemente, de cima para baixo, pela inteligência e o saber de uma minoria esclarecida que professa, bem entendido, o socialismo e exerce, a seu proveito, uma autoridade legítima sobre as massas estúpidas e ignorantes".

A LEGITIMAÇÃO DE UMA MENTIRA

NILDO VIANA**

Esse texto do Leôncio Martins Rodrigues é ruim e equivocado. O título do texto é apenas uma estratégia de chamar a atenção, pois, no fundo, o que o autor faz é discutir o Manifesto Comunista e só no final aborda o suposto estatismo do marxismo. 

E em quê ele se baseia para dizer que a ideologia do estatismo é algo do marxismo e tentar recusar a afirmação de que isso não é uma concepção de Marx e Engels? Nada além de uma passagem do Manifesto Comunista. Além de desconsiderar toda a produção teórica além desse texto-manifesto, e de desconsiderar o processo de evolução intelectual de Marx (ele ainda não havia aprofundado vários aspectos, entre os quais a questão da exploração capitalista, sendo que a teoria do mais-valor vai ser produzida posteriormente), e diversos problemas analíticos (não entender, por exemplo, o significado histórico da burguesia e, por conseguinte, a posição de Marx a respeito dela), o autor ainda usa apenas uma passagem do Manifesto Comunista para fazer sua afirmação. 

Ora, o mesmo autor, quando escreveu sobre Lênin, encontrou dezenas de afirmações, vários textos e livros para mostrar sua "ideologia estatista". Em Marx, consegue apenas um pequeno trecho do Manifesto Comunista. E esse pequeno trecho é interpretado de forma equivocada, pois é descontextualizado e nem sequer busca entender o que é "estado" no contexto citado, e nem relaciona com a ideia defendida anteriormente que é o proletariado (a classe inteira, em sua totalidade, e que nessa época era a maioria da população nos países capitalistas já consolidados, como a Inglaterra), que toma o Estado para si e não partidos ou outras organizações. 

Além disso, o autor simplesmente desconsidera o prefácio no qual Marx afirma que as medidas  provisórias (justamente as citadas por Leôncio Martins Rodrigues, o autor do texto) que foram apresentadas estavam superadas depois da experiência autogestionária da Comuna de Paris. Ou seja, o único trecho que o autor conseguiu achar em Marx em que haveria "estatismo" é descontextualizado, mal interpretado, etc., e, ainda por cima, foi superado pelo próprio Marx... 

Logo, é um texto muito ruim, equivocado e que somente leitores desatentos ou que não conhecem a obra de Marx poderiam levar a sério.

(Texto postado no Facebook em resposta a postagem do texto anterior).

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* Leôncio Martins Rodrigues é professor do departamento de ciência política da Unicamp (Universidade Estadual de Campinas).

** Nildo Viana é professor da Faculdade de Ciências Sociais e Programa de Pós-Graduação em Sociologia da UFG (Universidade Federal de Goiás).

IDEOLOGIA DO GÊNERO E HOMOFOBIA SEGUNDO CAMILLE PAGLIA

IDEOLOGIA DO GÊNERO E HOMOFOBIA SEGUNDO CAMILLE PAGLIA

Homofobia de hoje é resultado direto dos erros da esquerda, diz Camille Paglia

Escritora americana apoia posição de Bolsonaro contra ideologia de gênero e afirma que assunto serve para fortalecer a direita

Em sua cruzada contra o avanço da ideologia de gênero na educação,  o presidente Jair Bolsonaro tem uma aliada de peso: a escritora feminista americana Camille Paglia.

Em entrevista à Folha, Paglia comemora a insurreição contra o ensino da teoria segundo a qual o gênero e orientação sexual são construções sociais, e não determinações biológicas. “Eu estava vendo as estúpidas teorias de gênero lentamente se infiltrando nas universidades brasileiras”, disse.

A acadêmica só lamenta que essa resistência venha apenas dos evangélicos. “Por que as classes instruídas brasileiras permitiram que essa questão fosse abraçada pela direita, e deixaram que a extrema direita explorasse a questão de gênero? Por que as vozes progressistas na esquerda não estão dizendo claramente que não deveria existir no Brasil essa teoria de gênero?”

Para ela, a esquerda exagerou em sua tentativa de impor agendas como combate ao aquecimento global, igualdade entre gêneros e proteção para minorias. “A homofobia que vemos hoje é resultado direto dos erros cometidos pelos progressistas, essa tentativa de empurrar uma agenda goela abaixo."

Polemista contumaz, Paglia acaba de se ver envolvida em mais uma controvérsia. Um grupo de alunos da instituição onde leciona, a Universidade das Artes, na Filadélfia, protestou contra comentários que a acadêmica fez em uma entrevista e pediu que ela fosse destituída de seu posto. Paglia criticara universitárias que denunciam supostos estupros meses depois do ocorrido, e também questionara o alto número de jovens identificados como transgênero.

Os estudantes que pedem a sua destituição afirmam que a senhora “ridicularizou descaradamente as vítimas de agressões sexuais e  humilhou pessoas transgênero”... 

Isso é absurdo, eles pinçaram da internet só uns trechos do que eu falei e tiraram do contexto. Uma das reclamações se refere à minha oposição ao feminismo de vitimização, que é algo incapacitante para as mulheres, que não as prepara para sobreviverem sozinhas.

É uma estupidez ver as jovens adquirirem o hábito de pensar que figuras de autoridade vão sempre estar presentes para protegê-las. Isso não é feminismo, é uma continuação da era vitoriana, em que as mulheres eram caracterizadas como criaturas vulneráveis, que precisavam de proteção paternalista.

As mulheres jovens precisam desenvolver a habilidade de se pronunciar, se um homem fizer alguma coisa que as deixe desconfortáveis, puser as mãos nelas, a própria mulher precisa falar. Minha família é formada por imigrantes. Meus familiares na Itália não tinham nenhum poder, mas as mulheres nunca toleraram que um homem dissesse coisas de natureza sexual para elas, o que dizer de encostar nelas.

Obviamente, também acho que devem existir normas sobre assédio sexual, mas não acho que mulheres podem aparecer anos ou décadas depois e fazer acusações contra homens sem nenhuma prova concreta. Elas precisam agir de forma justa. Está errado fazer acusações sem provas. 

Criaram esse novo dogma: precisamos acreditar em todas as mulheres. Desculpe, não acredito que uma mulher seja inerentemente mais honesta que um homem. E isso é um retrocesso para o feminismo, porque é uma injustiça. O movimento #MeToo é louvável, mas, infelizmente, também pode se transformar em uma caça às bruxas.

Em 1991, a senhora disse que “uma garota que vai com um cara para o quarto dele, em uma festa de fraternidade, é uma idiota. Para as feministas, isso é culpar a vítima. Para mim, isso é bom senso”. Hoje mantém a  mesma opinião?

Mantenho a minha filosofia de feminismo das amazonas: as mulheres precisam aprender a ler os sinais, verbais e não verbais. Se você está numa festa de uma irmandade, está todo mundo bêbado, e um cara te convida para entrar no quarto dele, ele está racionalmente partindo do pressuposto que você está concordando em manter relações sexuais com ele. 

Sexo também é movido por impulsos biológicos. A biologia foi totalmente eliminada dos estudos de gênero. Para poder falar sobre sexo é preciso ter estudado história, antropologia e psicologia, mas também biologia. Isso está faltando totalmente. E no discurso sobre estupro, homens jovens com 18, 20 anos, estão em sua fase mais perigosa. São meninos que estiverem sob controle das mães e da família por muitos anos, estão em seu pico hormonal e procurando sua identidade.

Em todos os meus anos enquanto lésbica tentando namorar, eu era um desastre, e uma das razões era minha frustração completa com as mulheres. Eu consigo ver as mulheres da mesma maneira que os homens veem as mulheres, provavelmente por eu também me identificar como transgênero. Tinha muitas frustrações ao lidar com  elas.  

Em meu trabalho, tento alertar essas meninas. Saiam dessa névoa burguesa em que vocês vivem, o mundo é perigoso, vocês precisam ser responsáveis. O meu feminismo é para mulheres que ascendem no mundo profissional e político. Outras pessoas querem manter as mulheres acorrentadas, é isso o que faz o feminismo de vitimização.

Não é a primeira vez que a senhora diz se identificar como transgênero. A senhora já pensou em passar por alguma intervenção?

Minha sorte é que não existia essa conversa sobre cirurgia e hormônios quando eu tinha 20 anos, porque eu teria sido muito suscetível. Todos têm o direito de definir sua própria identidade e modificar seu corpo. Eu apoio a ideia de você se identificar como quiser nos documentos, e acho que o governo não tem o direito de se intrometer no que você faz com o seu corpo. Não sou contra a escolha de fazer cirurgia ou de receber hormônios. No entanto, estou tentando influenciar mulheres jovens, em especial, a não serem precipitadas, e pensarem como podem se sentir mais tarde.

A senhora acha que as pessoas estão mergulhando nessas intervenções médicas de forma pouco refletida?

Exatamente, eu me oponho completamente ao uso de bloqueadores de puberdade em adolescentes, é uma violação de direitos humanos. No futuro, as pessoas vão olhar para o período atual e ficar horrorizadas, porque os pais estão permitindo que usem bloqueadores. Um menino desconfortável em relação a seu pênis vai usar bloqueadores e depois terá que viver o resto da vida com um pênis pequeno. 

A esquerda costumava abraçar a bandeira da defesa da liberdade de expressão. Agora, a direita é que se apresenta como a defensora dessa liberdade. Mas, nessa cruzada contra o politicamente correto, às vezes também se abrem as portas para declarações e ações homofóbicas. Há um risco de irmos de um extremo de patrulha de discurso, de exagero do politicamente correto, para o outro extremo, de que tudo é permitido, inclusive disseminar preconceitos?

A homofobia que vemos hoje é resultado direto dos erros cometidos pelos progressistas, essa tentativa de empurrar uma agenda goela abaixo. Excessos da esquerda é que empurram os eleitores para a direita. Essa discussão de gênero é politicamente contraproducente. Está empoderando vozes na direita, podemos ver isso no Brasil... uma reação contra a propaganda dos estudos de gênero que nega que existem diferenças fundamentais entre os sexos.

As pessoas comuns acham que negar as diferenças entre os sexos é um disparate absoluto, não querem que imponham isso a eles. E isso leva a consequências políticas, força os eleitores para a direita. Empodera políticos da direita a falarem pelas classes populares contra a maluquice da suposta classe instruída. 

Como isso se transforma em homofobia?

Homofobia é uma condição específica, em que um indivíduo, normalmente um homem, é obcecado pelo ódio a homossexuais, como uma maneira de expurgar seus próprios impulsos de  comportamento homossexual. Agora, não adianta nada aprovar leis contra alguém que se sinta desconfortável com comportamento homossexual, só faz com que as pessoas escondam suas críticas. 

Eu sou contra a ideia de legislação contra crimes de ódio, ofende a minha filosofia libertária. O governo não deve interferir em nossas vidas privadas, nem se intrometer nos pensamentos que passam pela nossa cabeça. Separar as pessoas em grupos especiais e torná-las uma classe protegida, na realidade, cria mais animosidade contra gays. Hoje em dia, é só no mundo islâmico que a homossexualidade é perseguida de verdade, lá há homens gays que são mortos por sua homossexualidade.

O presidente Bolsonaro já afirmou: “prefiro que um filho meu morra num acidente do que apareça com um bigodudo por aí”. Isso não é homofóbico?

Sim, este caso claramente mostra hostilidade à homossexualidade. Se eu ouvisse essa frase de qualquer pessoa, não apenas do líder do Brasil, diria: essa pessoa demonstra uma ansiedade em relação à homossexualidade por causa de uma possível atração. É uma pessoa que vê a sexualidade como um campo de batalha em que se precisam suprimir certos impulsos. No Brasil e em outros lugares, os evangélicos condenam a homossexualidade dizendo que ela não é natural, baseando-se no mandamento bíblico “seja fecundo e se multiplique”. Como se deve lidar com esse tipo de mentalidade? Impondo leis? Ou tentando entender quais são as raízes psicológicas e culturais desse sentimento? A ideia de que a homossexualidade é universalmente aceita é absurda. 

Em muitas regiões, inclusive em áreas mais conservadoras da África, até hoje, a homossexualidade é uma grande questão. O governo não pode imaginar que vai conseguir controlar o pensamento das pessoas. As mudanças sociais levam tempo. 

No entanto, quando o governo tenta apressar as coisas e ser punitivo, produz uma reação na direção oposta. Você tem figuras da direita sendo eleitas como um sintoma de que os progressistas passaram dos limites e cometeram erros táticos sérios. Os progressistas precisam assumir a responsabilidade por essa guinada para a direita. Eu sou registrada como democrata, votei em Bernie Sanders, então eu falo vindo da esquerda. É um absurdo a esquerda não fazer uma autocrítica e admitir que perdeu o apoio das pessoas. Em vez de reconhecer seu fracasso, os progressistas se isolam no mundo midiático. Todo mundo na mídia tem agora uma visão única sobre todas essas questões.

Progressistas olham ao redor e dizem: nossa, estamos cercados por políticos de extrema direita, como isso aconteceu? E aí eles resolvem dobrar a aposta e  ser ainda mais enfáticos em suas crenças. Progressistas precisam fazer uma autocrítica e se dar conta da arrogância e estupidez de seu mundo tão isolado da vida real dos eleitores verdadeiros, que estão profundamente ressentidos de serem vistos de forma condescendente. 

Há tempos a senhora critica a suposta dominação da esquerda nas universidades. Bolsonaro, além de fazer essa crítica, afirma que um dos principais problemas é que os professores ensinam ideologia de gênero.

Eu tenho visto a estúpida ideologia de gênero lentamente se infiltrando nas universidades brasileiras por meio dos departamentos de estudos de gênero. Tenho acompanhado isso. Pensei: isso vai ser um desastre, vai apagar a essência dos brasileiros.

A visão brasileira é autêntica, real, profunda, e essa ideologia de gênero é uma contaminação estrangeira. Eu torcia para que os brasileiros fizessem um movimento de resistência à ideologia de gênero. E aconteceu, mas, infelizmente, a resistência veio dos evangélicos em vez de vir de figuras mais progressistas da esquerda. Por que as classes instruídas brasileiras permitiram que essa questão fosse abraçada pela direita, e permitiram que a extrema direita explorasse a questão de gênero? Por que as vozes progressistas na esquerda não estão dizendo claramente que não deveria existir no Brasil essa teoria de gênero?

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6.mai.2019 às 2h00
Folha de São Paulo
Patrícia Campos Mello
São Paulo